Mali : Les stratégies conjugales des jeunes Maliennes – de nouvelles formes d’autonomie?

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La question de l’autonomie des femmes maliennes a été traitée sous divers angles, que ce soit au niveau de leurs luttes politiques et sociales, de leurs espaces de libertés, de l’empotement économique ou plus récemment des migrations. Dès l’indépendance, les élites féminines s’étaient aménagées des espaces d’autonomie par le biais des associations féminines. Dans chacun des domaines, de progressives formes d’émancipation ont ainsi été constatées. Aujourd’hui, les jeunes Maliennes, vivant une période pré-maritale qui ne cesse de s’allonger, affichent des comportements conjugaux en totale contradiction avec les règles de bienséance imposées aux femmes par la société. Si ces attitudes, lorsqu’elles sont connues, peuvent leur valoir un regard largement réprobateur, elles ont non seulement tendance à se généraliser, mais aussi à s’étendre de façon de plus en plus visible dans l’espace public de la nuit. Issue d’une réflexion partagée sur les « nouveaux cadets sociaux au Mali », cette contribution sur les nouvelles pratiques conjugales des jeunes filles cherche à mesurer les espaces d’autonomie sur lesquelles leurs pratiques se déploient, à travers une analyse comparée de données recueillies à la fois à Bamako et dans le village de Siby, à cinquante kilomètres de la capitale. Visant à éclairer les stratégies qu’adoptent les jeunes filles et les espaces qu’elles investissent, tout autant que ceux dans lesquels leurs pratiques sont discutées, les enquêtes se sont avant tout concentrées autour des petits groupements de jeunes filles que les Maliens dénomment grins.

Les grins, espaces d’autonomie pour les nouvelles cadettes ?

Les enquêtes exploitées ici ont été menées dans le cadre d’un projet de recherche collectif intitulé « Nouveaux cadets sociaux au Mali ».

L’origine de ce projet, une discussion entre collègues maliens a permis de dégager quelques mots-clés et thématiques qui traversaient et recoupaient nos travaux et projets respectifs: le changement des valeurs, le rapport au travail, la relation à la famille, le rapport à l’argent, les processus d’individualisation, les rapports intergénérationnels. La question de l’émancipation de personnes en position de subordination, notamment des « jeunes », nous a alors semblé rejoindre nos préoccupations et nous avons, à la réflexion, opté pour l’utilisation du terme « cadets sociaux », qui englobe les jeunes sans les enfermer dans une catégorie, et qui permet de considérer autant les jeunes que les femmes.

De nouvelles cadettes ?

L’emploi de cette notion en dehors des sociétés lignagères peut bien sûr soulever quelques problèmes. Les notions d’aînés et de cadets sociaux ont donné lieu à de nombreux débats, particulièrement animés entre les chercheurs en anthropologie économique, dans les années 60 et 70. Dans les sociétés lignagères d’autosubsistance, les rapports de parenté fonctionnent à la fois comme rapports de production, rapports politiques et symboliques. De fait ces modifications sont de plus en plus apparentes. De nombreux travaux ont ainsi rapporté les perturbations des relations familiales aux changements des modes de production et de répartition des ressources, aussi bien en milieu urbain qu’à la campagne (à travers notamment le développement des migrations, du salariat, des cultures de rente). Dans une économie traditionnelle en faillite, les aînés n’ont plus le pouvoir de redistribuer la production, ni de satisfaire l’ensemble des besoins. Ils n’ont plus la capacité d’assurer le renouvellement progressif des liens de subordination en mettant leurs cadets en situation de futurs aînés. Néanmoins, malgré une extrême fragilisation, voire une disparition de certains éléments du modèle classique, l’inégalité persiste à investir et retravailler les rapports aînés-cadets, qui, sous des formes diverses, sont devenus un principe privilégié d’interprétation et de légitimation des rapports de domination de l’Afrique postcoloniale. Les politologues, plus récemment, ont transposé ce débat dans le champ du politique, tandis que les travaux des anthropologues sur la décentralisation ont fourni de nouvelles illustrations de la pertinence de ce schème.L’usage de cette notion nous apparaît indiqué dans le contexte contemporain car le modèle de dépendance aîné/cadet, s’il est caduc dans ses formes les plus traditionnelles, est encore utilisé, transformé et bricolé pour donner sens aux relations de dépendance dans de nouveaux contextes. Il en est de même dans le champ politique, où les cadets estiment ne pas percevoir la contrepartie de leurs activités militantes. Notre programme est donc parti de l’hypothèse que le modèle classique du cadet social est utilisé, travaillé, remanié dans les pratiques et les imaginaires actuels, d’où l’adjectif « nouveau » accolé à la notion. Les transformations de l’interface aînés/cadets peuvent orienter des pratiques relevant aussi bien de l’acceptation (par exemple les multiples stratégies d’intégration dans les réseaux de clientélisme), de la contestation que du refus des hiérarchies classiques. Nous avons aussi supposé que les nouveaux cadets sociaux, qui occupent durablement des positions de subordination, possèdent des ressources spécifiques dans la capacité d’agir et de transformer la société.De nouvelles pratiques ?

La désuétude des modèles de solidarité dits traditionnels rend en effet nécessaire la construction de nouveaux espaces sociaux au sein desquels les normes anciennes n’ont plus cours. Ne pouvant plus puiser dans ces normes les principes de leurs actions, les cadets sociaux sont confrontés à l’inefficacité des outils pratiques et symboliques dont ils disposent et sont alors amenés consciemment à les évaluer, mais aussi à en bricoler de nouveaux. L’affaiblissement de l’emprise des normes va ainsi de pair avec le réaménagement des espaces sociaux qu’elles géraient et dans lesquels les individus circulaient. On a ainsi affaire à un ensemble de pratiques collectives qui, pour le moment, se déploient en dehors de l’institutionnel. Elles peuvent s’inscrire contre l’Etat, mais aussi dans des situations d’accommodement et d’arrangement qui permettent aux cadets sociaux de se créer une nouvelle position sociale.Ces espaces d’autonomie que nous avons tenté de repérer et d’analyser supposent l’existence d’un possible, d’un ailleurs. Dans le champ politique, certains investissent collectivement de nouveaux lieux de débat et parfois d’action où le possible peut se penser. L’idée d’un avenir différent peut également être alimentée par l’adhésion à de nouveaux mouvements religieux, ou encore par l’effet des migrations qui font connaître et importent, tout en les transformant, des modèles extérieurs. Elle émerge de la même façon au sein d’une « culture jeune » qui instaure une franche distance vis-à-vis des aînés. Le terme « autonomie » nous a paru adéquat pour qualifier les espaces sur lesquels les nouveaux cadets sociaux déploient tant leurs imaginaires que leurs pratiques. Si l’autonomie est bien entendu avant tout pensée comme possible dans des imaginaires, elle n’est pas totalement impalpable dans le sens où les nouveaux cadets sociaux, tout en se construisant leurs imaginaires d’autonomie, multiplient des pratiques qui se situent en dehors des circuits familiaux et à côté des cadres institutionnels.C’est donc une ethnographie de ces pratiques qui nous permettra de déceler les nouvelles normes générées au sein de ces espaces d’autonomie. Les cadets sociaux concernés par les différentes opérations de recherche proposées dans notre projet ont été saisis dans des configurations relationnelles différenciées bien qu’interdépendantes : famille, mouvements religieux, activités économiques ou politiques. Partant de l’hypothèse que les nouveaux mouvements religieux pouvaient constituer une alternative aux cadres politiques et normatifs déficients, les travaux de Gilles Holder ont par exemple montré en quoi le mouvement islamique Ançar Dine,fondé en 1991 par Chérif Ousmane Madani Haïdara, visait à créer un espace d’autonomie spirituelle, sociale, économique et politique fondé sur une « raison populiste ».

 L’ensemble des chapitres de cette partie du présent ouvrage relève de cette même volonté de repérer et d’analyser ces espaces d’autonomie qui peuvent se concevoir comme dégagés des normes classiques.Les jeunes filles maliennes, par leur double position de subordination liée à leur âge et à leur sexe, paraissent situées au plus bas sur l’échelle des rapports sociaux. C’est donc cette position qui a, avant tout, motivé les enquêtes conduites sur les stratégies conjugales des jeunes filles en période pré-maritale.Tout d’abord, l’accroissement des difficultés économiques a entraîné, au Mali comme ailleurs en Afrique, un recul de l’âge médian d’entrée en première union et donc un allongement de la période pré-maritale, c’est-à-dire une période de célibat prolongé. Dans les systèmes matrimoniaux traditionnels, les aînés contrôlaient à la fois le choix du conjoint et l’âge d’entrée en union et la subordination des femmes ressort du peu de place qui leur est laissé en dehors de la dépendance masculine : quand le mariage se réalise à de jeunes âges, la femme passe rapidement de la tutelle paternelle à celle de son époux, sans bénéficier d’un temps préconjugal qui lui permettrait de gagner un espace d’expression en tant qu’adulte et de développer des projets personnels, y compris en matière conjugale ». Or la tutelle paternelle à laquelle ces auteures font référence s’est considérablement affaiblie ces dernières décennies, qui ont vu les chefs de famille, tout au moins en milieu urbain, tenir de plus en plus difficilement leur rôle. On peut alors supposer que l’allongement de la transition entre les deux tutelles masculines, dont au moins une est amoindrie, peut ouvrir aux jeunes filles un nouvel horizon de possibles.D’autre part, la liberté du choix du conjoint est en passe, au Mali, de devenir la règle. En 1998, une étude portant sur les Citadines de Bamako montrait déjà que le choix des conjoints sans consentement de la femme était en voie de disparition dans la capitale (il s’était imposé à 31,5 % des femmes de plus de 45 ans, mais seulement à 17,6 % des femmes de moins de 35 ans. L’échantillon d’enquêtées de Saskia Brand trois ans plus tard laissait apparaître le libre choix du conjoint dans 70 % des mariages contractés, même si les parents restent officiellement en charge des procédures de mariage et peuvent encourager ou non les choix des intéressés. Véronique Hertrich note une transition similaire d’un régime de nuptialité contrôlé par les instances communautaires à un régime où les choix individuels prédominent en milieu rural.Cette liberté de choix, conjuguée au caractère tardif de l’entrée officielle en union, ouvre aux jeunes filles une période de célibat, souvent de plusieurs années, où elles sont seules responsables de leurs relations conjugales. L’ampleur du mouvement se traduit par une visibilité grandissante de ces jeunes filles, qui investissent ostentatoirement, tout au moins de nuit, l’espace public et notamment des lieux auparavant réservés aux hommes. Grange Omokaro observe ainsi à Bamako un « nouveau répertoire des féminités se déclinant sur le mode d’une véritable conquête de l’espace public »  visibles notamment à travers leurs choix vestimentaires, qui rejoignent ce que Thomas Fouquet a qualifié, à propos des jeunes filles sénégalaises, d’« éthique du souci du corps émancipatrice ».

De nouvelles normes sociales ?

C’est la combinaison de ces trois éléments (période pré-maritale allongée, liberté du choix du conjoint, et investissement de l’espace public) qui nous a permis de supposer qu’on pouvait avoir affaire à des espaces d’autonomie générateurs de nouvelles normes sociales. Cependant, pour que des normes nouvelles adviennent, il faut que les comportements qu’on voit apparaître soient analysés par leurs auteurs eux-mêmes. L’idée d’une capacité d’interrogation sous-tendant les pratiques d’autonomie a orienté les enquêtes vers les grins de jeunes filles, dont on pouvait supposer qu’ils constituaient le lieu privilégié de cette réflexion. Ces espaces féminins n’ont pas été étudiés et ne sont jamais mentionnés dans la littérature anthropologique. Les grins sont en effet perçus comme des espaces propres aux hommes et ont été analysés comme un lieu de production des identités masculines passant par une mise en scène publique d’attributs masculins. Une possibilité similaire de construction d’identités féminines au sein des grins existerait-elle ? Certes, le caractère ostentatoire des groupements d’hommes autour du thé peut difficilement s’appliquer aux grins féminins, généralement localisés soit dans un espace privé (comme la cour de la concession familiale d’une des jeunes filles), soit dans un espace marqué par une activité professionnelle (commerce, tressage…) dont l’affichage prévaut sur celui du groupe de jeunes filles. Mais la question des relations conjugales comptait apparemment parmi les sujets favoris des longues heures de discussion entre jeunes filles dans ce cadre. Le grin serait-il donc un lieu de réflexion partagée contenant les germes d’une raison critique sur les rapports de genre ?

Le grin comme observatoire ?

L’enquête a finalement porté sur quatre grins féminins, dont deux dans la capitale et deux dans le village de Siby, à une cinquantaine de kilomètres au sud-ouest de Bamako. Ce choix amorçait une perspective comparatiste entre les pratiques d’autonomie féminines selon que le contexte est urbain ou rural. Dans les deux localités, l’un des grins rassemblait des collégiennes (14-17 ans) et épisodiquement une ou deux de leurs amies non scolarisées, et l’autre était formé par des jeunes filles d’âge compris entre 22 et 26 ans, et de ce fait soumises à forte pression de se marier à brève échéance. A Siby, le grin le plus âgé était composé de jeunes filles venant de familles modestes, et peu lettrées à l’exception d’une d’entre elles, fille d’un fonctionnaire. Celui de Bamako était formé par des filles au niveau d’études élevé (baccalauréat minimum) issues de familles aux revenus plutôt supérieurs à la moyenne. Par souci de commodité, les quatre grins seront dorénavant nommés ainsi : collégiennes de Siby=G1 ; collégiennes de Bamako=G2 ; jeunes filles plus âgées de Siby=G3 ; jeunes filles plus âgées de Bamako=G4.Cependant, l’idée que les grins de jeunes filles pourraient constituer un lieu de réflexion partagé sur les relations de genre ainsi que sur les normes qui les régissaient, et qu’il serait possible d’en rendre compte, s’est peu à peu dissipée. A cela, il y a plusieurs raisons :

– d’une part, il y aurait fallu une observation absolument continue. En effet, les causeries s’étendent des sujets les plus futiles aux problèmes les plus graves rencontrés par les jeunes filles. Le désir de ne pas orienter mais de simplement suivre le fil de leurs discussions aurait nécessité une présence permanente, ce qui était impossible.

– surtout, la présence d’une femme française âgée d’une vingtaine d’années de plus que les jeunes Maliennes du grin ne pouvait pas ne pas influer sur le contenu des conversations. Comme dans toute enquête anthropologique, le passage du temps a amenuisé les contrastes et le malaise réciproque planant dans les premières rencontres. Il n’a pour autant jamais gommer la présence d’une étrangère à laquelle des intentions féministes étaient d’entrée de jeu prêtées. L’espérer aurait bien entendu été illusoire, mais la relation d’enquête, parce qu’elle touchait à l’intime, augmentait les risques d’orientation des conversations par l’anthropologue ;

– en outre, le caractère éphémère des grins formalisés de jeunesfilles avait été négligé. A Siby comme à Bamako, les grins étudiés ont connu au fil des mois une importante mobilité de leurs membres, ce pour des raisons variées. Les regroupements des filles les plus jeunes se voyaient régulièrement décimés lorsque ces dernières étaient appelées soit pour des tâches ménagères familiales (Bamako), soit pour participer aux travaux champêtres (Siby). Les calendriers agricole et scolaire jouaient aussi fortement sur la fréquentation des groupes. Les grins de filles plus âgées souffraient quant à eux de la désertion régulière d’une ou de plusieurs de leurs fidèles, que ce retrait soit dû à un changement de statut, à une migration vers la ville ou un autre pays, ou encore à un différend entre les membres pouvant entraîner une brouille durable. C’est ainsi qu’à Siby, le grin des filles plus âgées s’est subitement dissous suite à une forte dispute relative au paiement d’une tontine. Celui de Bamako s’est éteint pour des raisons plus heureuses, plusieurs de ses membres étant parvenues à se marier.Cet aspect éphémère des grins, s’il fut un obstacle concret aux enquêtes de longue durée, ne constitue pourtant pas toujours l’argument décisif qui entraîne l’infirmation de l’hypothèse première du grin comme lieu essentiel de construction d’une autonomie féminine. En effet, l’envisager comme tel laisserait supposer que le grinconstitue un lieu où les opinions et de récits de soi sont partagés dans une relation de confiance et de confidence permettant l’élaboration progressive d’une réflexion commune. Un tel présupposé, antérieur à toute observation, rappelle la vision construite par l’anthropologie africaniste, à travers la métaphore de l’arbre à palabres par exemple : les groupes sociaux seraient naturellement homogènes, solidaires sur les idéaux communautaires. Or, les grins ne fonctionnent pas –pas plus que les autres clichés communautaires – sur le consensus et la solidarité. Les discussions du grin, quelle que soit leur teneur, oscillent entre dit et non-dit, entre partage et secrets, entre entente et rivalité. Et tout en étant central dans les conversations de grin, le sujet des relations conjugales reste celui qui fait l’objet de plus de méfiance et de non-dits tant il se déploie toujours dans l’ombre des suspicions et des jalousies. Au grin, les nouvelles relations s’annoncent, les ruptures se débattent, les conseils se prodiguent, mais des formes de méfiance et de discrétion sont toujours de rigueur, d’autant qu’il arrive que des filles d’un même groupe se disputent officieusement un partenaire masculin.C’est pour cette raison que les pratiques d’autonomisation des jeunes filles ressortent davantage dans les entretiens individuels que dans ce contexte de conversations partagées. Ces entretiens ont eu lieu avec plusieurs des membres des quatre grins, soit au sein de l’espace où se réunissait habituellement le groupe, mais à ses heures creuses, soit dans un lieu différent où je les rencontrais individuellement. L’hypothèse de départ du grin comme lieu de débat partagé sur les relations de genre s’est trouvée affaiblie par les divergences de contenus discursifs dans des contextes individuel et collectif. Non que rien ne se discute au grin, mais les non-dits sont tellement forts que l’expression d’une réflexion partagée y paraît limitée. Sans donc conclure que cet espace, malgré ses silences et ses différends, ne contribue aucunement à générer des normes implicites avec lesquelles chacun compose à sa convenance, il ne correspondait pas au lieu recherché d’une critique partagée sur les relations homme/femme. En ce sens, c’est plutôt à travers les pratiques conjugales des jeunes filles qu’a pu être observée une construction progressive de normes nouvelles. Et c’est dans ces pratiques elles-mêmes et dans leurs commentaires individuels qu’apparaîtront les différences entre les espaces d’autonomie des jeunes filles du village et ceux des jeunes filles de la capitale.

Les jeunes filles de Siby : l’autonomie par le travail

Siby est un village dont l’activité et l’économie reposent essentiellement sur l’agriculture et la récolte des mangues. L’activité touristique, sur laquelle la commune misait beaucoup ces dernières années, n’est pas encore génératrice de revenus conséquents. Deux grins de jeunes filles y ont fait l’objet d’observations régulières. Le premier (G1) était constitué de collégiennes, dont l’âge variait de 14 à 17 ans et qui se retrouvaient régulièrement, mais pas toujours quotidiennement, soit aux abords du collège, soit chez l’une d’entre elles. Le second groupe (G3) est formé par des jeunes filles de 22 à 26 ans, réunies quasi quotidiennement devant une petite boutique tenue par l’une d’entre elles, et qui sont en quête de leur futur mari.

Le cap de 25 ans semble en effet constituer chez l’ensemble des jeunes villageoises un terme inconditionnel au célibat. Selon elles, le quart de siècle constitue l’ultime limite si l’on ne veut pas se retrouver soit dans un mariage arrangé avec un vieux, soit dans une famille ayant peu de moyens n’offrant à la dernière des coépouses qu’une promiscuité de vie contraignante. En outre, ne pas se marier avant cet âge fatidique, c’est s’exposer à être traitée de « vieille ». Dès lors, et en particulier en cas de grossesse involontaire, les parents prendraient en main des transactions conjugales alors que, avant cet âge, les jeunes femmes risquent rarement d’être épousées sans leur consentement. La recherche d’un futur mari prend pour ces raisons le caractère d’une obsession et alimente tant les conversations que les actions quotidiennes.Des relations pré-maritales gratifiantes. A Siby, comme ailleurs au Mali, l’allongement de la période pré-maritale donne l’opportunité aux filles d’expérimenter diverses relations conjugales avant leur mariage. Elles ont donc pour la plupart une relation ostentatoire avec leur « attitré », conjuguée à des relations parallèles plus discrètes, voire entretenues à distance. D. se considère ainsi en couple avec M., chauffeur, qui a une première épouse et que ses moyens et sa situation familiale actuels empêchent de prendre une seconde épouse. Depuis quatre ans, elle entretient parallèlement des relations hebdomadaires par téléphone avec un de ses anciens compagnons qui a migré vers l’Espagne et dit toujours souhaiter l’épouser. Elle garde ainsi en réserve son « Espagnol », au cas où son histoire avec M. échouerait. Elle signale également quelques rapports plus épisodiques avec d’autres hommes du village ou des environs ces dernières années. Mais ces relations n’ont pas prospéré pour des raisons diverses : fausses promesses de mariage, relations parallèles trop fréquentes ou encore entourage familial défavorable. Elle se dit très attachée à M., qui en retour semble la combler tant au niveau affectif que matériel.Les cadeaux de leur fiancé font systématiquement partie des arguments évoqués lorsque les jeunes filles décrivent les agréments de leur conjugalité. Ceux-ci s’expriment dans un lexique qui, sans être forcément romantique, s’inscrit clairement dans le genre amoureux, par des expressions comme « avoir quelqu’un dans la peau » ou « être droguée ». Elles mentionnent également une certaine forme de complicité dans la relation amoureuse : « On est bien ensemble », « on se comprend bien », ou tout simplement « on s’aime ». Cette déclinaison du vocabulaire amoureux donne à penser que les jeunes filles sont satisfaites dans le vécu de relations qu’elles ont elles-mêmes choisies et qu’elles voudraient voir se prolonger en une union officielle. Bénéficiaires de dons matériels quand les moyens de leurs compagnons le permettent, elles se disent également bien traitées par ces derniers. Plus exactement, elles répètent fréquemment qu’elles ne font pas l’objet de violences physiques, en insistant sur le fait. Elles évoquent également souvent l’idée qu’elles se sentent respectées dans ces relations. Le tableau n’est bien entendu pas toujours aussi rose et leurs histoires respectives sont émaillées de déceptions (par exemple : fausse promesse de mariage) et de conflits, résultant notamment des relations parallèles de leurs compagnons, qu’elles soient officielles (certains d’entre eux sont mariés) ou extraconjugales. Cela étant, même si leurs rapports conjugaux ne peuvent atteindre la profondeur qu’elles voudraient y trouver (notamment en raison de marges d’intimité limitées à la fois dans l’espace et dans le temps), les filles semblent bien profiter de ce statut de maîtresse au cours de cette période de célibat prolongé.On pourrait donc imaginer, étant donné la durée plutôt longue de cette période (des mois, voire plusieurs années) dans laquelle de larges marges de liberté leur sont concédées, qu’elles puissent y saisir l’occasion d’expérimenter leurs pouvoirs potentiels sur les hommes, qui, pour ne pas les perdre, doivent répondre à certaines obligations matérielles comme symboliques. Si cette expérimentation révélait une capitalisation d’outils et d’arguments visant à transformer la norme, c’est-à-dire leur futur vécu de femme, on serait au cœur de la création d’espaces d’autonomie. Sinon, il s’agirait d’une liberté temporaire qui finalement n’aurait pas d’impact sur les normes en vigueur.La certitude d’une totale dépendance dans le mariage. A Siby, lorsque les conversations abordent leur future vie de femmes mariées, c’est une rupture très nette qui est affirmée, par exemple dans ces phrases : « Même si ton chéri te fait des cadeaux tous les jours, tu ne verras même pas cinq francs quand tu es [=seras] mariée » (F., G3), « L’amour (kanu), c’est maintenant ; avec le mariage, c’est fini » (B.,G3). Dans les propos des jeunes filles, les hommes paraissent choyer et respecter leurs maîtresses plus que leurs femmes. Les notions de partage et de complicité semblent s’envoler avec l’entrée en union officielle. L’attention dont elles bénéficient à différents niveaux n’est donc vue que comme passagère et lorsqu’on cherche à pousser le raisonnement, les réponses accusent bien entendu les hommes (« il va changer pour me dominer » B., G3), mais plus globalement un fonctionnement social réprobateur face à l’harmonie du couple, qui doit socialement faire montre de rapports distanciés, voire de pratiques d’évitement. « Tu sais, si tu es bien avec ton mari et si vous passez du temps ensemble, tout le village va se moquer et dire qu’il a peur de toi » (F, G3). « Si on s’aime trop, ils vont nous bloquer » (D, G3).Etre victime de violences physiques semble également le sort inéluctable de la femme : « Oui, il va me frapper si on se marie » (B., G3). « Je sais que je vais être frappée, mais ce que je ne veux pas, c’est être battue comme un âne avec un bâton. Y a des familles où tu vois ça. Moi, je ne veux pas ça » (F, G3).La question d’un éventuel partage des décisions dans le ménage amène des réponses tout aussi tranchées, témoin ce dialogue :

  •  C’est l’homme qui décide, c’est comme ça chez nous.
  • Oui, mais si vous avez tous les deux des biens matériels et que vous partagez les frais du foyer, est-ce que vous ne prendrez pas ensemble les décisions concernant le foyer ?
  • Non, c’est l’homme qui décide même si tu amènes quelque chose. C’est notre coutume » (T, G1). Les exemples pourraient être multipliés, qui montrent à quel point les jeunes filles envisagent leur avenir en tant qu’épouse dans une position de complète subordination. Le mariage est ainsi perçu dans une rupture totale vis-à-vis de leurs expérimentations conjugales, comme une nouvelle tranche de vie dans laquelle les avantages symboliques (affection, attention) et matériels (cadeaux, dons d’argent) dont elles bénéficient aujourd’hui auront tous disparu.Cette vision dichotomique, opposant des périodes et des statuts nettement distingués, et ne laissant espérer aucune similitude dans les rapports entre partenaires non mariés et époux, pourrait expliquer les comportements prédateurs dont les filles sont accusées. Les plaintes des jeunes hommes de Siby vis-à-vis des jeunes femmes tournent en effet majoritairement autour de leur avidité excessive. Le titre de l’article de Julie Castro « Les filles sont trop matérialistes », qui éclaire les liens entre l’intérêt matériel et les affects dans les rapports conjugaux à Bamako, ne serait démenti par aucun villageois de Siby. La perception d’une rupture inévitable entre la période de célibat et celle de l’union officielle, quant à la qualité des relations avec son partenaire, les inciterait alors à engranger au maximum les faveurs dont elles ne jouiront plus dans leur vie d’épouse.Acquérir une certaine indépendance économique. Cependant, l’importance que les jeunes femmes donnent au travail, aux études, à l’acquisition d’une capacité à gagner sa vie montre qu’elles se prémunissent autant qu’elles le peuvent contre cette rupture violente entre la période pré-maritale et la suivante. Dans l’attente de la célébration du mariage, les filles du grin le plus âgé tentent chacune à leur manière d’organiser une activité lucrative, si minime soit-elle. F. (G3), dont le niveau d’études est le plus élevé dans ce groupe, explique ainsi que, même si son compagnon attitré lui proposait un mariage immédiat, elle refuserait car elle est pour l’instant sans ressources personnelles. L’avenir qui lui est proposé est celui d’une coépouse en habitat séparé, son ami étant propriétaire de plusieurs maisons. Subvenir à ses propres besoins dès avant le mariage, c’est avant tout s’assurer de pouvoir échapper à la promiscuité propre aux familles polygames, si la situation prévue d’habitat séparé venait, pour une raison ou une autre, à se modifier.Cette même anticipation transparaît nettement dans le grin de collégiennes (G1). Moins expérimentées que leurs aînées, elles utilisent de façon récurrente l’argument de la coutume pour justifier la position de subordination qui les attend. Les rôles respectifs de l’homme et de la femme dans le système traditionnel (respect et obéissance d’un côté, contrôle et pouvoir de décision de l’autre) ne sont que très rarement mis en question lorsqu’elles envisagent leur horizon conjugal. Toutes expriment le vœu d’être respectées, tout en affirmant qu’elles n’échapperont pas aux violences physiques et que leurs désirs ne seront pas pris en compte dans leur foyer. En revanche, elles font part d’une même volonté d’achever leurs études afin d’obtenir une certaine indépendance financière avant le mariage et d’échapper aux travaux domestiques qui peuvent, dans certaines familles, frôler l’enfer. Les corvées quotidiennes, souvent évoquées par des métaphores animales (travailler comme un âne), délimitent leur subordination. L’amorce d’une activité rémunératrice (être diplômée, avoir ouvert un petit commerce) constitue pour elles une parade contre le risque d’une vie d’épouse corvéable à merci par son mari et sa belle-famille.Le même argument prévaut dans leur refus d’épouser un immigré car « si tu es mariée avec un Espagnol (l’Espagne étant la première destination européenne des jeunes hommes de Siby), ta famille va te faire souffrir » (D, G3). Mais qu’elles s’envisagent ou non mariées à un immigré, leur appréhension des corvées que pourrait leur infliger leur belle-famille les met sur la voie d’une autonomie financière avant le mariage. D’ailleurs, la question de ce que serait pour elles un mari idéal donne chez les plus jeunes (G1) des réponses unanimes qui éludent la question de la distribution des pouvoirs dans le couple: le mari idéal est celui qui pourra prendre en charge la nourriture et les besoins de la famille.En fin de compte, on peut donc considérer que les efforts d’autonomisation qu’entreprennent les jeunes filles de Siby sont limités au domaine des moyens financiers et donc au travail. Même si l’évolution des rapports de genre peut prendre des formes diverses selon les régions du Mali (sur la question de la polygamie, par exemple ; cf. Hertrich, 2006), ce constat n’a rien de propre au village de Siby. Les travaux de Chantal Rondeau portant sur les espaces de liberté des femmes dogon, minyanka et senufo font apparaître un processus similaire. L’auteur écrit ainsi : « Globalement, les femmes veulent travailler moins durement que leur mère et leur grand-mère et augmenter le contrôle qu’elles exercent sur leur travail, bref leurs espaces de liberté » ou encore « La vie ‘moderne’, pour ces paysannes, c’est travailler moins durement ». « Elles tiennent à conserver leur indépendance financière, même si celle-ci est souvent relative, compte-tenu de la faiblesse de leurs revenus ». En anticipant sur leurs futurs revenus, elles s’assurent une forme d’autonomie qui a d’autant plus de chance de se pérenniser qu’elle ne contredira pas le modèle traditionnel, dans lequel les gains de la femme lui appartiennent en propre.

Des modèles brouillés.

Cette restriction du domaine de l’autonomie ne permet pourtant pas de conclure à une soumission passive des villageoises envers leurs maris. Dans l’idéologie de la société mande, une très forte hiérarchie assigne à chacun des attributs et des devoirs particuliers. Cette distribution précise des rôles concerne tous les rapports sociaux, et donc les rapports de genre. La masculinité, cela, requiert des comportements spécifiques tels le courage, l’autorité ou l’endurance physique. La féminité, musoya, s’exprimerait quant à elle avant tout dans la subordination de la femme à la fois à son mari et à l’exigence sociale de reproduction. Cette stricte hiérarchie sociale est néanmoins relativisée dans les analyses de plusieurs auteurs. Barbara Hoffman montre ainsi, à partir d’une comparaison entre par exemple le statut de la femme et celui du griot, que l’acceptation apparente d’un statut inférieur est utilisée pour masquer les positions de pouvoir détenues par les subalternes, les relations sociales apparaissant en réalité plus complémentaires que hiérarchiques (Hoffman, 2002 par 15). En se conformant aux comportements attendus d’elles, c’est-à-dire avant tout se marier, obéir à son mari et faire des enfants, les femmes bénéficieraient en réalité d’une position flexible et de marges de manœuvre leur conférant des formes de pouvoir non seulement dans l’enceinte familiale, mais aussi dans l’espace public. Elles peuvent ainsi, dans un contexte polygamique par exemple, trouver les moyens de retourner les armes masculines contre les hommes eux-mêmes.Néanmoins, les jeunes filles de Siby ne semblent pas mesurer la réalité de cet ensemble de stratégies qu’elles mettront à leur tour en œuvre un jour. Quand elles parlent du vécu conjugal de leurs mères, elles semblent se souvenir beaucoup moins des stratégies de contournement ou de négociation de la norme que ces dernières ont su suivre, que de leurs souffrances, qui les ont directement affectées. Non qu’elles en aient directement discuté avec elles, puisque l’évitement des questions personnelles est de rigueur dans les relations parents-enfants, mais leur regard n’a souvent pas échappé aux violences physiques, aux pleurs ou aux disputes entre coépouses. Par ailleurs, beaucoup de jeunes filles (G1) citent leurs grandes sœurs comme unique source d’informations sur les relations conjugales. Le modèle familial de rapports hommes/femmes est ainsi souvent le seul auquel elles font référence. Dans les conversations, les rapports de genre occidentaux suscitent plus d’étonnements, voire de moqueries, que d’envie. Il faut dire que les confrontations au modèle de couple occidental sont plutôt rares et relèvent en général d’observations ponctuelles, sur des touristes de passage, ce qui leur donne un caractère anecdotique.

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